Qui suis-je quand je me soucie ? Franz Boas et les émotions fabriquées

J'ai lu un essai de Noga Arikha publié sur Aeon, intitulé « Does culture make emotion? ». Voici ce que j'en déduis.

La question que l'article pose, et que je n'arrive pas à lâcher depuis, est celle-ci : quand je ressens quelque chose, quand une émotion m'envahit — de la colère, de la tendresse, de l'indignation, un chagrin qui me noue la gorge —, qui est-ce qui ressent ? Ce « je » que je prends pour acquis, est-il vraiment le sujet de mes émotions, ou en suis-je plutôt le réceptacle, le formatage culturel à travers lequel quelque chose de plus vaste passe et prend forme ? La question n'est pas nouvelle. Elle hante la pensée européenne depuis la fin du XIXe siècle, à l'époque où les foules commençaient à faire peur.

Gustave Le Bon, en 1895, publie La Psychologie des foules. Son diagnostic est sans appel : l'individu en foule perd sa personnalité, son jugement, sa volonté propre. La foule pense comme une ruche. Elle ne réfléchit pas, elle réagit. Le Bon observait les foules parisiennes, les grèves, les émeutes, et y voyait la régression d'une civilisation. Émile Durkheim, quelques années plus tard, proposait une lecture différente mais tout aussi vertigineuse : ce qu'il appelait « l'effervescence collective » n'était pas une perte de soi mais une forme de création. Les rituels, les cérémonies, les rassemblements produisaient une énergie commune qui générait le sacré lui-même. Gabriel Tarde, lui, distinguait la foule — physique, agitée, dangereuse — du public — diffus, médiatisé, pensant. Trois hommes, trois façons de comprendre comment les émotions circulent entre les humains regroupés. Et puis Freud est arrivé.

Freud, en 1921, publie Psychologie des masses et analyse du moi. Son approche est différente. Pour lui, la foule fonctionne par identification au leader, par suggestion, par abandon de la conscience individuelle au profit d'un idéal commun. C'est brillant, c'est Freud, et pourtant l'essai d'Arikha montre les limites de cette approche. Freud reste fondamentalement centré sur l'individu — un individu qui serait possédé ou séduit par la masse, mais dont la structure psychique reste le cadre de référence. Or ce que la recherche contemporaine en anthropologie et en sciences cognitives suggère, c'est que le problème est plus profond. Ce n'est pas que l'individu se perd dans la foule. C'est que l'individu, y compris dans son expérience la plus intime, est déjà façonné par les catégories collectives qu'il n'a jamais choisies.

Lisa Feldman Barrett, psychologue à l'Université Northeastern, a développé ce qu'elle appelle la « théorie constructiviste de l'émotion ». L'idée centrale, appuyée par des décennies de recherche en neurosciences, est que les émotions ne sont pas des programmes gravés dans le cerveau. Il n'existe pas de circuit de la colère, pas de module de la tristesse que l'évolution aurait installé une fois pour toutes. Ce que le cerveau fait, selon Barrett, c'est construire des émotions à partir de données corporelles — rythme cardiaque, tension musculaire, état hormonal — en utilisant des concepts appris. Ces concepts, elle le montre bien, sont culturels. Un bébé humain ne naît pas avec un répertoire d'émotions prééquipées. Il naît avec un corps qui sent, et avec un cerveau qui doit interpréter ces sensations. Les catégories d'interprétation, il les puise dans la langue, les pratiques, les normes de son environnement.

Andrew Beatty, anthropologue, est allé vérifier cette idée sur le terrain. Ce qu'il a trouvé est troublant. Les émotions varient de manière dramatique d'une culture à l'autre. Pas seulement dans leur expression — ce qu'on savait déjà — mais dans leur existence même. Des cultures qui n'ont pas de mot pour « dépression » n'expérimentent pas la dépression comme nous la connaissons. Des cultures où la honte fonctionne comme une émotion sociale positive, un marqueur de respect. Des cultures où la colère est virtuellement absente du répertoire émotionnel. Ce n'est pas que ces gens répriment leurs émotions. C'est qu'ils ne les construisent pas de la même manière, parce qu'ils n'ont pas les mêmes matériaux conceptuels pour le faire.

C'est là que Franz Boas entre en scène. Et c'est là que l'article d'Arikha trouve son centre de gravité.

Franz Boas, né en Allemagne en 1858, mort à New York en 1942, est le genre de figure qu'on admire plus qu'on ne lit directement. Tout le monde en anthropologie cite Boas. Peu de gens ont lu The Mind of Primitive Man (1911) dans le texte. Je dois avouer que je fais partie de ceux qui le citaient sans l'avoir vraiment fréquenté, jusqu'à ce que cet essai me pousse à y retourner. Boas est le père de ce qu'on appelle le relativisme culturel et le particularisme historique. Sa thèse fondamentale, revolutionary pour l'époque et encore dérangeante aujourd'hui, est qu'on ne peut pas comprendre une culture en la jaugeant à l'aune d'une autre. Chaque culture est un système complet, avec sa propre logique interne, et prétendre la hiérarchiser — les « civilisés » au-dessus des « primitifs » — c'est faire de la mauvaise science en plus de la mauvaise morale.

Boas a été un activiste farouche contre le racisme scientifique et l'eugénisme. À une époque où les anthropologues mesuraient des crânes pour prouver la supériorité de certaines races, Boas démontrait que la forme du crâne changeait en une seule génération lorsque les enfants grandissaient dans un environnement différent. L'hérédité n'était pas le destin qu'on croyait. L'environnement modifiait le corps lui-même. C'était radical. Mais ce qui m'intéresse ici, c'est un article plus ancien, publié en 1899, qui porte un titre étrange : « On Alternating Sounds ».

L'expérience de Boas est la suivante. Il étudie les langues autochtones d'Amérique du Nord. Il demande à des locuteurs de différentes langues d'écouter et de reproduire des sons qu'ils ne connaissent pas. Ce qu'il observe est remarquable. Les gens n'entendent pas les mêmes sons. Un locuteur anglais et un locuteur inuit, face au même stimulus acoustique, ne perçoivent pas la même chose. Leur oreille n'est pas un micro neutre. Elle est filtrée par les catégories phonologiques de leur langue maternelle. Si votre langue ne distingue pas deux sons particuliers, votre cerveau les fond en un seul. Vous n'entendez pas le son qui existe physiquement dans l'air. Vous entendez le son que votre langue vous a appris à entendre.

Boas appelait cela la Kulturbrille — les lunettes culturelles. L'image est juste et insuffisante à la fois. Des lunettes, on peut les enlever. Ce que Boas suggère, c'est plutôt que nous n'avons pas de visage sans ces lunettes. La perception elle-même, au niveau le plus basique — entendre un son, voir une couleur — est déjà formatée par la culture. Ce n'est pas une couche superposée à une perception pure. C'est la perception elle-même qui est culturelle.

Quand on relie cette intuition de Boas à la théorie de Barrett et aux observations de terrain de Beatty, on obtient quelque chose de vertigineux. Si la perception auditive est culturellement conditionnée — si l'oreille elle-même est un instrument façonné par l'apprentissage —, alors pourquoi les émotions échapperaient-elles à ce conditionnement ? La réponse, selon l'essai d'Arikha, est qu'elles n'y échappent pas. Le conditionnement culturel, ce qu'on appelle en sciences cognitives le traitement « top-down » — c'est-à-dire les attentes, les catégories, les frameworks conceptuels qui descendent du cortex vers les aires sensorielles — va, pour reprendre l'expression de l'article, « jusqu'au bout ». Il pénètre dans l'expérience la plus intime, la plus personnelle, la plus apparemment « naturelle » que nous puissions avoir : ce que nous ressentons.

Laissez-moi reformuler cela avec la crudesse nécessaire. Cette colère que vous ressentez quand quelqu'un vous insulte — elle est en partie construite par les catégories morales de votre culture. Ce chagrin qui vous étreint quand un être cher meurt — il emprunte ses formes, ses rythmes, ses gestes rituels aux pratiques de deuil de votre société. Cet amour que vous prenez pour le plus universel des sentiments — sa configuration, ce qu'il inclut et ce qu'il exclut, la jalousie ou l'absence de jalousie qui l'accompagne, le rôle qu'il joue dans votre identité — tout cela est tissé de fils culturels que vous n'avez jamais choisis et que vous ne voyez probablement pas.

Je sais ce que vous pensez. Vous pensez que c'est réductionniste. Que je suis en train de nier la réalité de la douleur, de l'amour, de la peur. Je ne le fais pas. Ou du moins, je ne crois pas le faire. Ce que Boas et Barrett et Beatty proposent n'est pas que les émotions sont illusoires. C'est qu'elles sont réelles mais fabriquées. Ce n'est pas la même chose. Une chaise est fabriquée et elle vous porte quand vous vous asseyez. Le fait qu'elle soit construite n'en fait pas une illusion. De même, une émotion est construite et elle vous traverse avec une intensité qui n'a rien de fictif. Mais comprendre comment elle est construite, avec quels matériaux, selon quels plans — c'est une information qui change la donne.

Ce que cette perspective remet en question, c'est l'idée que nos émotions sont le fondement solide sur lequel bâtir notre jugement moral ou politique. Si je suis indigné par telle ou telle injustice, mon indignation est-elle le signal fiable d'une vérité morale, ou le produit de catégories émotionnelles que ma culture m'a inculquées ? Si je ressens de la répugnance face à un comportement, cette répugnance est-elle un guide sûr, ou le résultat d'un conditionnement que je n'ai jamais examiné ? La question n'est pas de savoir si l'émotion est vraie ou fausse. La question est de savoir si elle est à moi.

Et c'est peut-être là que l'essai d'Arikha trouve sa résonance la plus forte dans le moment présent. Nous vivons dans des sociétés où les émotions collectives sont à la fois amplifiées et instrumentalisées. L'indignation circule sur les réseaux sociaux comme une monnaie. L'outrage est un moteur d'engagement algorithmique. La peur est un outil politique. Et nous ressentons tout cela comme profondément personnel, comme si chaque vague de colère qui nous traverse était le signe de notre propre sincérité morale. Mais si Boas a raison, si le conditionnement culturel va « jusqu'au bout », alors une partie de ce que nous ressentons n'est pas spontané. C'est, pour employer un mot que Boas n'aurait pas utilisé mais qui décrit bien son intuition, de la programmation. Programmation subtile, programmation que nous ne voyons pas, programmation qui se présente à nous comme la voix de notre cœur.

Il y a un paradoxe au centre de tout cela, et je ne prétends pas le résoudre. Si nos émotions sont culturellement construites, alors la capacité même de le remarquer — de dire « wait, cette colère que je ressens, d'où vient-elle vraiment ? » — est-elle elle-même culturellement construite ? La métacognition, cette capacité de réfléchir sur nos propres processus mentaux, est-elle un outil neutre, ou est-elle elle-même façonnée par des traditions philosophiques particulières — en l'occurrence, la tradition occidentale de l'examen de soi, de Socrate à Descartes à Freud ? Peut-être que la question « mes émotions sont-elles à moi ? » est déjà une question culturellement spécifique. Peut-être que dans certaines traditions, elle n'a tout simplement pas de sens.

Mais voici ce que je retiens, et ce qui reste ouvert. Boas a montré que même la perception la plus élémentaire — entendre un son — est conditionnée par la culture. Barrett a montré que les émotions sont construites, pas déclenchées. Beatty a montré que les constructions varient radicalement d'une culture à l'autre. Le tableau qui en résulte n'est pas désespérant. Il est autrement exigeant. Nous avons une capacité métacognitive — la capacité de remarquer nos propres lunettes, même si nous ne pouvons pas les enlever. Nous ne pouvons pas sortir de notre culture pour la regarder de l'extérieur, comme un visiteur désincarné. Mais nous pouvons la regarder de l'intérieur en sachant qu'elle est là. Nous pouvons remarquer que ce que nous prenons pour un donné naturel est peut-être un construit historique. Nous pouvons, au moment même où l'émotion monte, la regarder avec un soupçon de distance — pas pour la nier, mais pour la comprendre.

La question que je me pose, en refermant l'essai d'Arikha, est la suivante : si nous prenions vraiment au sérieux l'idée que nos émotions sont fabriquées, pas seulement façonnées mais construites à partir de matériaux culturels que nous n'avons pas choisis — comment changeraient nos conversations politiques ? Nos disputes morales ? La façon dont nous écoutons ceux qui ne ressentent pas ce que nous ressentons ? Je n'ai pas la réponse. Je soupçonne que personne ne l'a. Et c'est peut-être là, dans cette absence de réponse, que la pensée de Boas devient non pas un outil de déconstruction mais un commencement de quelque chose d'autre — une façon d'être au monde qui commence par l'humilité de savoir qu'on ne voit jamais sans lunettes.